Denne kritik præsenterer Abhinavagupta ved at parafrasere Shankukas kritik af Bhatta Lollata. Shankukas egen tolkning af produktionen af rasa præsenteres lidt længere fremme: "Therefore, Rasa is simply a permanent state of mind, and, more precisely, the reproduction (anukarana) of the permanent state of mind proper to the person reproduced - Rama, etc.; and just because it is a reproduction, it is called by a different word, that is Rasa."
Abhinavaguptas guru Bhatta Tota har bibragt en 4-delt kritik af denne opfattelse af rasa som (imiteret) reproduktion i dramatisk form af en permanent mental tilstand:
- Fra tilskuerens synspunkt. Tilbagevises ad logiske veje. En del af argumentet går som følger: Både røg og tåge (som "imiterer" røg) kan forekomme at have årsagen ild. I sidste tilfælde er det en falsk slutning, men den peger mod ild. Det er logisk umuligt at se enten røg eller tåge og derfra slutte til eksistensen af noget, som imiterer ild (fx en bunke røde roser) og ikke ilden selv. På samme måde kan det heller ikke lade sig gøre at se på skuespillerens bevægelser (som er anubhava - konsekvenser af og dermed tegn på en bestemt rasa) og ikke slutte sig til sthayibhavin (som Shankuka mener er "originalen", som - om tegnet er sandt eller falskt (om skuespilleren føler følelsen eller blot agerer den) er den eneste mulige årsag til tegnet som det opfattes; men til en imiteret reproduktion, rasa. Pyha.
- Fra skuespillerens. Abhinavagupta mener, at skuespilleren ikke reproducerer nogen (bl.a. baserer på umuligheden af at reproducerer handlinger og følelser fra en person man aldrig har mødt), heller ikke i en generel, abstraheret tilstand. En skuespiller benytter sig af sine færdigheder, sin hukommelse om egne vibhava og generaliteten af hans hjertes følelser (?). I lyset af disse elementer (og altså ikke i bevidstheden om at reproducere nogen eller noget) trækker han så at sige på sig selv, og fremfører digtet (replikken) på den rette måde.
- Fra kritikerens (filosoffens). ? - meget kort se Gnoli s. 40.
- Fra Bharata selv. Bharata har aldrig skrevet, at "rasa er en reproduktion af en permanent mental tilstand". Når Bharata lægger vægt på lasya i dans og tala i rytme er det tværtimod netop sikre tegn på, at han aldrig har forestillet sig, at de dramatiske udtryksmidler skal imitere noget i det virkelige liv (som tilhørende det virkelige liv).
Det vigtige ord her er bhavana - en særlig evne/kraft, som består i at generalisere vibhava etc. Denne kraft ligger i poesien eller dramaet (og musikken?), og virker ved at undertrykke den mentale tåge, som normalt filtrerer eller obskurerer vores tanker på det mentale plan. Når rasa fremkaldes/produceres således bliver nydelsen (bhoga) (fundamentalt) anderledes end den vi oplever ved direkte erfaring, erindring, etc.
Denne nydelse hviler på bevidstheden (samvit), som grundet sattva gennemtrænges af ananda og prakasha. Således nærmer den ultimative æstetiske oplevelse af rasa sig den mystiske oplevelse af brahman. (Gnoli s. 48)
(Selvom dette indlæg primært skal dreje sig om at opnå en forståelse af Abhinavaguptas tanker om rasa, er det vigtigt at bevare fokus på det religionsvidenskabelige. Det er jo netop i formuleringer som ovennævnt, jeg skal finde mit materiale. Det interessante i indisk sammenhæng er, at metafysikken er bygget op op en måde, som tillader enhver menneskelig aktivitet at blive en vej til erkendelse. Desuden sættes der aldrig(?) spørgsmålstegn ved den tese, at erkendelsen af noget (det) Ultimativt/Transcendent må være målet for al menneskelig stræben.
Lykken/det gode liv/det højeste mål er i indisk målestok altid en overskridelse af de mentale, psykologiske, kognitive, fysiologiske, fysiske grænser som rejser sig imellem individet og verden/væren. Men verden rummer denne overskridelse som en mulighed i og med at elementer af det Absolutte eksisterer og opretholder det forvredne billede af "verdens sande tilstand" mennesket opfattes om faktisk værende/sandt.
Netop af denne grund er det legitimt, at opfatte diverse traktater om musik og æstetik som en art mystiske dokumenter, fordi de altid rummer et indplacering af kunsten i det spind af fænomener som kaldes den manifesterede verden. Ved at gennemskue kunstens og musikkens sande natur må målet for al praktisering af disse jo netop være at forstærke, udnytte og gennemskue selve verden.
Al kunstnerisk eller religiøs praksis på (klassisk/traditionel) indisk jord tjener til denne transcenderen, denne trang til at gennemskue væren og verden. Derfor er dette religionsvidenskab. ) - lang rant, jeg ved det, men det er nødvendigt for mig at forsøge at finde en overordnet forståelsesramme for den indiske tankegang. Jeg er bevidst om, at en sådan altid og uværgeligt vil være en konstruktion - det eneste jeg påpeger er en grundlæggende indisk optagethed med transcendensen som mål for menneskelig aktivitet - en fascination af transcendensen som ikke findes i vor vestlige Verden-nu-senere-Paradis-tankegang, som ikke forsøger at gennemskue nogetsomhelst men stiller sig tilfreds med at tage tingene for givet i en blind tro (heraf tro) på efterlivets velsignelser. Flere af disse forhold udtrykkes i ASMs lille aforistiske sentens Musik er noget du tror, du hører.
Naa. Vi maa videre med Planen - ellers staar vi selv alene med den uigennemtrængelige Væren - som om vi blot undersøgte Pince-nez'en og ikke turde beskæftige os med at se Verden gennem den:
Denne rasa produceres eller manifesteres; s. 50: "Rasa is, it is said, the aim of poetry. It is an experience consisting of a tasting (rasana) and is the matter of cognition by a not ordinary form of consciousness (parasamvitti), manifested (vyanga) by the union of the determinants, etc.," - Dette er Bhatta Nayakas holdning, citeret af Abhinavagupta. Hvad Parasamvitti præcist betyder (altså - altered consciousness): kan ikke slås op i online ordbøger.. hmm.
Således refuteres de andre.
hauser
